Prof. Antonio Licciulli
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Sabato 3 Febbraio 2007 Ore: 9.30 Aula Y4 Facoltà di Ingegneria

Seminario del corso “L’ingegnere rinascimentale” aperto agli interessati

L’ingegnere, ovvero “colui che è incline a generare [idee]”

Epistemologia del processo cognitivo alla luce della cultura indiana

 

ABSTRACT

Le radici del pensiero: diversità fuori dai contenuti. L’India, pianeta senza tempo dove storia e cronologia contano meno del mito. Sicurezza della verità storica, debolezza dell’anima. La via media: quando il mezzo si trova agli estremi. L’invenzione dello zero e il valore del vuoto: 2000 anni di vantaggio sull’Occidente. Dalla scienza come religione alla scienza come metodo: l’incontro possibile. Capire afferrare. Comprendere condividere. Rigidità del potere e uso della forza. La capacità di “non afferrare” e il potere della realtà.

Il Seminario, organizzato nell'ambito del Corso in Ingegneria Rinascimentale, è aperto a tutti gli interessati. Prego i Docenti di segnalare questo Seminario agli Studenti.

Mauricio Yūshin Marassi, insegna Buddismo e Religioni dell’Estremo Oriente nel Corso di Laurea Specialistica in Antropologia ed Epistemologia delle Religioni presso l’Università “Carlo Bo” di Urbino d

Ordinato nel monastero giapponese di Antaiji, è attivo nell’ambito della comunità Stella del Mattino, di cui è tra i fondatori, e  . È “testimone missionario” del buddismo Zen della scuola Sōtō. Sposato con prole, vive a Fano.

 

Ha pubblicato, editi da Marietti:

- “Il Cammino religioso” (1990), curatore,

- “Piccola guida al buddismo zen” ( 2000),

- “Intelligenza volse a settentrione” (prefazione di p. Enzo Bianchi, 2002)

- “E se un dio non ci venisse a salvare?” (prefazione del professor Luigi Alfieri, 2003),

- “La via maestra” (2005),

- “Il buddismo mahāyana attraverso i tempi, i luoghi e le culture. L’India e cenni sul Tibet” (2006).

 

Edito da Macroedizioni:

- “Milarepa” (prefazione di L.Cavani e E.Masetti, 2003), abbinato alla video cassetta dell’omonimo film di Liliana Cavani.

 

Edito dalle EDB:

- “Il Vangelo secondo Matteo e lo Zen. Volume secondo”, curato con p. Luciano Mazzocchi. (2006).

 

Scrive sulle riviste:

-         La Stella del mattino (Piacenza),

-         Interdipendenza (Torino),

-         Dharma (Roma),

-         Convergere (Gallarate).

-         Dharma Eye (San Francisco CA)

Piccola introduzione al seminario

Il corso all’interno del quale ci troviamo dedicato alla formazione dell’Ingegnere Rinascimentale intende inserire nella formazione monoliticamente scientifica e tecnica degli ingegneri, elementi di arricchimento provenienti da discipline e culture di diversa ispirazione.

L’attuale impianto della formazione accademica ingegneristica tende a separare le discipline scientifiche dalle discipline umanistiche ignorando queste ultime e le strette relazioni e contaminazioni. A questo problema si aggiunge, nel nostro ambito occidentale. la scarsa conoscenza di qualità di pensiero altre, ossia aliene nel modo di concepire il pensiero o di usare poi quel pensiero diversamente concepito. Interagisco quotidianamente con gli ingegneri avendone sposata una.

Ho avuto anche il piacere di frequentare un certo numero di ingegneri ed è da una di queste frequentazioni che traggo un esempio illuminante. Ci trovavamo in Romagna, in una cascina in ristrutturazione il tecnico che si occupava del riscaldamento era uno dei luminari della materia in quell’area geografica: un ingegnere impiantista famoso e costoso.

Era estate e ci eravamo riuniti nella grande cucina di quella casa, parlavamo e l’ingegnere fumava la pipa, con un piede appoggiato alla pedana di mattoni che circondava un enorme camino. Ad un tratto, nel discorso, che verteva sulla potenza della caldaia, osai intervenire rammentando che ovviamente, il calcolo della potenza di fuoco doveva essere comprensivo del fatto che, l’acqua dei radiatori, con un apposito congegno era già in parte riscaldata dal fuoco del camino. L’ingegnere mi guardò con aria severa e mi disse: «Camino? Quale camino? Nessuno mi ha parlato di un camino…» Ora la cosa di per sé mi parve esilarante dal momento che la frase venne pronunziata proprio mentre toccavamo, letteralmente con mano, l’oggetto di cui si asseriva l’ignoranza dell’esistenza. Perciò tornato a casa raccontai il fatto come un assurdità della cui ovvietà non vi fosse modo di dubitare.

La mia meraviglia, però raggiunse il massimo quando mia moglie con aria seccata mi rimproverò per il mio tono derisorio assumendo le difese dell’ingegnere che, disse, essendo lì per lavoro e non per turismo giustamente non si era perso dietro alle forme della casa ma si era basato su ciò che era rappresentato dai disegni che gli erano stati consegnati. Quei “disegni” sui quali si basava l’ingegnere sono l’esempio eclatante di una realtà simbolizzata secondo un ambito culturale. Non solo il camino può essere rappresentato in modo radicalmente diverso mantenendo lo stesso significato ma la realtà può essere modellata su paradigmi differenti in presenza di un pensiero “altro”.

Così, ambiti disciplinari omogenei possono generare rappresentazioni della realtà che possono sostituirsi alla realtà stessa o comunque offrire punti di vista ovvero interpretazioni alternative allineabili davanti a noi come opzioni diverse ma appartenenti ad un ambito più generale come può essere l’ambito occidentale. Possono esserci accanto a queste diverse rappresentazioni, diversità risiedenti così a monte del processo cognitivo che le stesse cose che vediamo con gli occhi e che perciò, come quel famoso camino, hanno caratteristiche apparentemente univoche (un camino è un camino, indipendentemente dalla forma e dall’uso che se fa) sono invece considerate, viste, vissute in modo sostanzialmente diverso. La prima lezione ha l’obiettivo di introdurre la cultura indiana così come si è sviluppata dai tempi più antichi (Veda Upanishad, janinismo, buddismo) come esempio di pensiero altro. A questa lezione seguiranno altre due lezioni con il compito di introdurre insieme ad un altro pensiero due livelli distinti di “coscienza” rappresentabili e semplificabili come processi cognitivi di tipo cinese e giapponese.

Università degli Studi di Lecce

Facoltà di Ingegneria

Corso in

Ingegneria Rinascimentale

 

Dispense di studio del seminario:

L’ingegnere, ovvero “colui che è incline a generare [idee]”

 

Parte I:

Epistemologia del processo cognitivo alla luce della cultura indiana ed estremo orientale

         

 I) Presentazione

Nella tematica volta ad inserire nella formazione degli ingegneri elementi di arricchimento provenienti da discipline e culture di diversa ispirazione, una parte certamente importante deve essere lasciata a quell'insieme di conoscenze che da alcuni secoli chiamiamo con il nome generico di “umanesimo”.

Tuttavia, non solo questa non è l'unica possibilità di ibridazione e rinascita del pensiero tecnico scientifico ma addirittura vi sono territori culturali forse ancor più adatti a generare quell'apertura mentale che è obiettivo del corso.

Mi riferisco a culture che si basano su qualità di pensiero altre, ossia aliene nel modo di concepire il pensiero e di usare poi quel pensiero diversamente concepito. Aliene rispetto a qualunque impianto concettuale, sia esso di natura scientifica che umanistica.

Prima di iniziare, però, penso possa essere utile conoscere alcune cose della mia persona per valutarne con maggior efficacia il grado di affidabilità. Nel mio campo, che definirei “campo formativo”, l'affidabilità è l'unica moneta che ha corso legale.

Mi chiamo Mauricio Yūshin Marassi e nel mio nome è raccolta molta parte della mia storia. Mauricio (con la C) perché sono nato in Argentina, Marassi perché la mia famiglia paterna è di origini  liguri, e Yūshin, un nome giapponese, perché dopo essere stato educato in una famiglia cattolica, in un Paese cattolico come l'Italia, ad un certo punto della mia vita ho scelto di farmi educare e formare da un ambiente buddista. Inizialmente ho viaggiato in Oriente, poi mi sono recato in Giappone dove ho studiato la lingua e i costumi di quel popolo e mi sono stabilito in un monastero, un eremo della scuola zen, dove sono stato ordinato e formato sino che, tornato in Italia sono stato incaricato di far conoscere all'Europa il buddismo di scuola zen che studio e pratico oramai da 35 anni.

Mi guadagno da vivere insegnando all'università e con i libri che scrivo, che poi utilizzo, in parte, come libri di testo nei miei corsi.  Sono sposato, ho una figlia.

Sono quindi un italo argentino giapponese, cristiano buddista-zen, prete -o come è più di moda dire: “monaco zen”- missionario, professore universitario, padre e marito.

Ma in realtà non sono nulla di tutto ciò.

 

Ho accettato volentieri questo incarico soprattutto per due motivi. Il primo, di natura personale, deriva dal fatto che avendo sposato un ingegnere conosco minutamente il problema. Non solo nella scansione di una vita quotidiana condivisa, ma anche da un punto di vista più ampio, circolare. Ho avuto infatti anche il piacere di frequentare un certo numero di ingegneri ed è da una di queste frequentazioni che traggo un esempio illuminante, che vado subito a proporvi.

Ci trovavamo in Romagna, in una cascina in ristrutturazione e il tecnico che si occupava del riscaldamento era uno dei luminari della materia in quell’area geografica: un ingegnere impiantista famoso e costoso. Era estate e ci eravamo riuniti nella grande cucina di quella casa; parlavamo e l’ingegnere fumava la pipa, con un piede appoggiato alla pedana di mattoni che circondava un enorme camino. Ad un tratto, nel discorso, che verteva sulla potenza della caldaia, osai intervenire rammentando che ovviamente, il calcolo della potenza di fuoco doveva essere comprensivo del fatto che l’acqua dei radiatori, con un apposito congegno, era già in parte riscaldata dal fuoco del camino.

L’ingegnere mi guardò con aria severa e mi disse: «Camino? Quale camino? Nessuno mi ha parlato di un camino…». Ora, la cosa di per sé mi parve esilarante dal momento che la frase venne pronunziata proprio mentre toccavamo, letteralmente, l’oggetto di cui si asseriva l’ignoranza dell’esistenza. Perciò tornato a casa raccontai il fatto come un assurdità della cui ovvietà non vi fosse modo di dubitare. La mia meraviglia però raggiunse il massimo quando mia moglie, a sua volta, si stupì del mio tono derisorio assumendo le difese dell’ingegnere che, disse, essendo lì per lavoro e non per turismo, giustamente non si era perso dietro alle forme della casa ma si era basato su ciò che era rappresentato dai disegni che gli erano stati consegnati.

 

L’altro motivo per cui ho accettato di intervenire in un'attività didattica sperimentale -che ritengo essere una vera e propria sfida- quale quella di integrare elementi elasticizzanti nella struttura in formazione dei neo ingegneri, discende dal aver preso dimestichezza in più di trent’anni di pratica e di studio, con una realtà solitamente poco frequentata.

Questa esperienza mi porta a vedere con chiarezza che quei “disegni” sui quali si basava l’ingegnere di cui sopra e che sono l’esempio eclatante di una realtà simbolizzata secondo un ambito culturale, non solo non sono l'unico strumento per comprendere la realtà, ma possono anche essere letti, valutati in modi radicalmente differenti in presenza di un pensiero “altro”.

E quando dico “radicalmente” diversi non mi riferisco a differenti punti di vista, ovvero  interpretazioni che comunque si sono formate all’interno di una cultura che le accomuna e che sono perciò allineabili davanti a noi, come opzioni diverse ma note in quanto appartenenti allo stesso ambito. Questo potrebbe essere il caso in cui, per esempio, un certo disegno, grafico, verbale o concettuale che sia, è inteso alternativamente come la rappresentazione simbolica di un pallone da calcio, di una boccia da bigliardo, di una goccia d’acqua, del sole oscurato dall’ombra della terra, ovvero possibilità già in nostro possesso, nel nostro archivio mentale, e maneggiabili con il pensiero che noi siamo abituati ad utilizzare.

Un altro esempio potrebbe derivare dal fatto che siamo abituati a pensare che un camino è un camino, indipendentemente dalla forma e dall’uso che se ne fa. Ma una famiglia di topi che d'estate vi facesse il nido avrebbe di quella cosa che noi chiamiamo “camino” una lettura molto diversa dalla nostra, che implica l'uso di quel luogo per l'accensione di un fuoco. Se i topi pensassero che quello è il luogo preposto al fuoco non vi costruirebbero la casa. E tutto ciò, compreso il punto di vista del topo, possiamo ipotizzarlo, pensarlo continuando ad usare il nostro pensiero abituale.

Mi riferisco invece, particolarmente a due tipi di diversità. Prima di tutto a quella che riguarda la qualità del pensiero. In secondo luogo a diversità risiedenti così a monte del processo cognitivo che le stesse cose che vediamo con gli occhi e che hanno caratteristiche apparentemente univoche, sono invece considerate, viste, vissute in modo sostanzialmente diverso.

Non è lo stesso percepire l'effimera realtà di ogni fenomeno, noi stessi compresi, oppure considerarci solide realtà dotate di sostanza e vita propria.

 

Il primo caso, quello che ho definito relativo ad una diversa qualità di pensiero è reperibile nello studio in profondità della cultura indiana a partire dal sesto secolo a. C. Il secondo caso, quello in cui assieme al pensiero è coinvolto ciò che ora definiremo provvisoriamente “coscienza”, ha due livelli di variabilità. Il primo, diciamo di “matrice” cinese, è il tipo di approccio cognitivo o “coscienza” che occorre sviluppare per affrontare adeguatamente, per esempio, la domanda: «Dove sarà l’anatra fra un minuto?». Il secondo livello di variabilità o scarto del processo cognitivo rispetto ai comuni standard occidentali,  -e che qui un poco rozzamente definiremo di matrice giapponese- è quello sul quale occorre fare affidamento per ascoltare e apprezzare affermazioni quali:  «Un antico buddha disse: “Le montagne sono montagne, l’acqua è acqua”. Queste parole non vogliono dire le montagne sono montagne; vogliono dire le montagne sono montagne»[1].

Non vi sto prendendo in giro. Stiamo parlando di facoltà umane reali, non di trucchi illusionistici o improbabili fantasie di adepti dell'esoterismo misterico. Tuttavia, per poter sviluppare queste facoltà o per lo meno comprenderne la realtà effettiva cioè l’esistenza reale tra le nostre possibilità vitali, occorre fare un percorso.

 

II) Lo sfondo non è il disegno ma, senza sfondo non c'è disegno

La prima tappa di questo percorso è un’incursione nella cultura religiosa sviluppatasi in India. E affinché questa incursione possa essere pienamente visibile ovvero rappresentabile in termini simbolici leggibili da un cervello umano, forniamo un supporto, la carta sulla quale le nostre parole -lasciando traccia- siano leggibili assieme ai significati che convogliano. Un disegno tracciato nell’aria è un gesto che non lascia tracce leggibili.

Questa sarà, lo vedrete, l'operazione più straniante. Fra poco forse vi sentirete un poco a disagio. E questo, se avverrà, è perché dovendo formare un substrato, un supporto sul quale poi proiettare le mie parole affinché per voi abbiano senso, per forza di cose questo supporto sarà proiettato nel vuoto e sino a che, per così dire, non ne fisserete gli angoli ai lati della vostra testa, sarà un poco fluttuante, instabile dentro di voi. Questa instabilità, a volte, crea un poco di disagio. Poi ci si abitua. Per cui, non preoccupatevi se per qualche minuto non capirete dove sto andando a parare, sto solo stendendo il terreno di gioco.

 

Di solito quando diciamo “religione” pressoché automaticamente pensiamo a un sistema al cui vertice è un dio, con una struttura che funziona in rapporto alla volontà di questo dio. Una volontà interpretata e diffusa da una casta[2] clericale autoreferente, la quale è -di solito in esclusiva- autorizzata a elaborare una dottrina a partire dalle volontà e dagli insegnamenti che dal dio in vario modo passano, o sono passati, alla struttura stessa.

Il buddismo, e con esso le grandi religioni orientali, con tutto ciò non ha nulla a che vedere. Perciò la comune definizione di religione è inadatta a contenere una religione come quelle e in particolare una religione come quella buddista.

Per tentare di definire nel modo più ampio che cosa intendiamo con religione in un contesto che possa comprendere, contenere anche il buddismo, leggiamo due brani. Il primo lo traiamo da un racconto di Čechov: «La vita è una trappola. Quando un uomo intelligente raggiunge maturità e consapevolezza di sé, si sente involontariamente in trappola, senza via d’uscita: capisce di essere stato chiamato contro la sua volontà, per circostanze fortuite, dal non essere all’essere... Perché? Vuol sapere il senso e la fine della propria esistenza, nessuno gli dà una risposta o gli dicono stupidaggini; bussa e nessuno gli apre; poi arriva la morte, anch’essa contro la sua volontà»[3].

La seconda citazione proviene da uno scritto di Kant ed esprime il senso personale del filosofo nei confronti della vita: «Qualunque uomo sano di intelletto, che abbia vissuto abbastanza a lungo e abbia meditato sul valore dell’esistenza umana, si curerebbe forse di partecipare nuovamente al misero gioco della vita, non dico nelle stesse condizioni, ma in una condizione qualsiasi?».

Ora, avendo a riferimento queste basi, proviamo a ridefinire “religione”. Chiamiamo religione quel processo che inizia dalla percezione del limite invalicabile dell'umano, un limite che se percepito ci provoca al superamento e invita (o spinge) a collegarci con “l'oltre”. La collocazione di questo “oltre” -che chiameremo “elemento d'uscita”- come lo si trovi e come lo si chiami (Dio, Assoluto, Vita Universale, Vuoto, Nulla) oppure che non lo si chiami affatto è uno degli elementi che distinguono le religioni.

L'altro aspetto distintivo, quello che definiremo “l'elemento d'ingresso”, è il tipo di lettura che ogni cultura religiosa dà alla “spinta” verso l'oltre. Potrà essere la ricerca della Giustizia che non è di questo mondo, della Verità, della libertà dal peccato, la Salvezza tout court o la liberazione dalla sofferenza.

La religione buddista legge questa spinta come disagio (dukkha in sanscrito) e lo universalizza, ovvero sostiene che questo disagio è patrimonio percepibile di ogni uomo, quindi ogni uomo ha dentro di sé la molla che è in grado di condurlo al superamento del limite. La focalizzazione del disagio, spesso detto anche “sofferenza”, è la cifra caratteristica del buddismo. Perciò una definizione sufficientemente accurata di “buddismo” è la via di superamento del disagio insito nell'esistenza umana.

Ora, se avete seguito attentamente sino a questo punto, siete pronti per il passo successivo: partendo da questi elementi vediamo qual'è il veicolo proposto dal Buddha per percorrere la via di liberazione dal disagio, dalla sofferenza.

L'elemento centrale del buddismo, a partire dalla sua fondazione[4], -via via poi mantenuto nella svolta “universalista” detta mahāyāna e nei suoi sviluppi cinesi, giapponesi e tibetani- è ciò che viene detto comunemente “via di mezzo”.

Vi ricordo che ci troviamo in un contesto indiano, e l'enunciato più antico della via di mezzo risale al Buddha storico, nel sesto secolo avanti Cristo. In quest'epoca “la via di mezzo” è espressa da un “né né”: l'indicazione data dal Buddha è che se vogliamo percorrere la via di liberazione dalla sofferenza non dobbiamo seguire né la strada del desiderio e del piacere né quella della mortificazione, della penitenza e della rinuncia.

Attenzione: qui non si sta parlando di moderazione, non si raccomanda un saggio equilibrio tra dissolutezza e ascesi, tra spensieratezza e cupa autoflagellazione. Si dice: né l'uno né l'altro. Cominciate a rendervi conto della paralisi in cui ci chiude una simile indicazione?

Se noi, dalle nostre motivazioni, sia di tipo comune, sia di tipo religioso, togliamo quelle che sono sostenute dalla ricerca del piacere, dal desiderio di una cosa o di un'altra e poi togliamo anche quelle che derivano da una rinuncia o da un atto di contrizione, che cosa rimane? Che tipo di volizione ci rimane praticabile?

Per fare il passo successivo, cioè per rappresentare una vita interiore che non si basi né sul desiderio né sull'avversione, occorre quella che ho definito una diversa qualità di pensiero. Occorre cominciare a far uso del pensiero in assenza di pensieri, ovvero guardare le cose dalla “posizione di mezzo”.

 

III) Un pensiero privo di contenuto è ancora un pensiero?

Facciamo un salto avanti nel tempo e guardiamo alla stessa “cosa” secondo le indicazioni di un sutra di circa sei-settecento anni  successivo all'epoca del Buddha: Il sutra del diamante. Nel quale troviamo la frase: «...produrre un pensiero non sostenuto, vale a dire un pensiero che in nessun luogo sia sostenuto, un pensiero non sostenuto da vista, da suoni, da odori, gusto, oggetti del tatto o oggetti della mente».

Qui si sta parlando di un pensiero che non abbia relazione con nulla.

All'inizio vi ho detto che non intendo rimestare nel torbido delle cose impossibili o del poco chiaro. Intendo parlare di qualche cosa alla portata di tutti. Provate a muovere un dito. Come potete facilmente verificare non è necessario alcun tipo di contenuto di pensiero per compiere questa semplice operazione. Vedete, noi già sappiamo vivere in una condizione sostanzialmente identica alla posizione di mezzo, ma di solito non ce ne rendiamo conto. Non è una facoltà misteriosa, ma è qualche cosa che noi già conosciamo bene. Per esempio quando ascoltiamo la musica, se facciamo entrare in gioco il pensiero discorsivo, il pensiero che ha dei contenuti, anche se tali pensieri sono a proposito della musica che suona in quel momento, essi ci impediranno di ascoltare la musica. Per ascoltare la musica occorre fare silenzio, ovvero collocarsi in un'area qualitativamente diversa dal pensiero pieno di contenuto.

Non è l’unico esempio possibile; tra i molti basti pensare a quel modo di stare assieme che si chiama fare l’amore: se in quell’occasione noi ci mettiamo a calcolare o a congetturare, oppure, addirittura a pensare che abbiamo lasciato la macchina in sosta vietata, non è più fare l’amore, diventa un’attività ginnica, sportiva.

Lo stesso si può dire del danzare, o della sua fruizione, ovvero assistere ad un balletto. Come pure di tante altre attività umane, quali per esempio il gustare un cibo o dormire: se continuo a pensare che sta per scadere la rata del mutuo e non so come fare, dormire è impossibile; invece mi addormento nel momento in cui lascio la presa sui pensieri.

Da questo deriva una riflessione particolare: io sono il mio pensiero o colui che lo pensa?

Nel primo caso brucio di collera e muoio di tristezza. Nel secondo sono anche quando non penso. E quando penso posso vedere il pensiero sorgere e morire dentro di me.

Vedere il pensiero a partire dal non pensiero trasforma quel pensiero al punto da farne “un’altra cosa”. In altre parole: il pensiero che guarda dal vuoto cambia la qualità del pensiero.

Per il semplice motivo che trasforma ciò che di solito consideriamo “io”, “identità”, “mio personale modo di pensare” in una semplice emergenza, una nuvola passeggera all'interno della nostra mente. O coscienza.

Se non mi identifico più con il mio pensiero, ovvero se cambio sede al dove sono solito collocare la mia identità, succedono parecchie cose interessanti.

La più macroscopica è proprio quella che riguarda la mia identità personale. Se vedo che tutto ciò che mi passa per la testa, emozioni comprese, appartiene ad un processo temporaneo e causale, cioè determinato dalle circostanze, le identità temporanee nelle quali mi accomodo volta per volta e che mi servono per definirmi in modo auto-rassicurante e privo di incertezze, appaiono per quello che sono: maschere provvisorie senza alcuna vera sostanza.

In termini più espliciti, in questo momento siete studenti, ed io professore, in un tempo successivo sarete figli o genitori, oppure amici, o fidanzati a seconda delle relazioni che avete stabilito e che stabilirete.

Fra qualche ora, forse, avrete, avremo un'altra metamorfosi: io diventerò studente e voi insegnanti... Si tratta di identità provvisorie, mutevoli anche al loro interno: io non sono sempre uguale quando faccio la parte del prof...

Però dentro di noi sentiamo che questo non basta per definirci, anche se non lo sappiamo dire con chiarezza, la nostra percezione di noi stessi ci porta a supporre, o a sperare, di esserci davvero, cioè di non essere solo dei fatti casuali, accidentali, degli assemblaggi mutevoli, ovvero delle realtà effimere che scompaiono con lo scomparire delle relazioni.

Ecco, la stesura del sottofondo è più o meno terminata. Forse occorrerà dare qualche ritocco più avanti, però per il momento possiamo cominciare a giocare perché abbiamo delineato un terreno di gioco.

 

IV) Il fondo senza fondo e la via etica

Esiste un modo di affermare noi stessi indipendentemente dalle relazioni?

Nel buddismo si parla di “identità fondamentale” o “matrice buddica” o “natura autentica”, cioè un'identità indipendente da ogni tipo di relazione: indipendente dal tempo dallo spazio e dagli  uomini. Ecco quindi che “via di mezzo” o “posizione di mezzo” che dir si voglia non è più una espressione vuota ma comincia a farsi interessante.

Prima ho fatto un'affermazione che forse non avete avuto il tempo di valutare appieno, ho detto:  il pensiero che guarda dal vuoto cambia la qualità del pensiero. Se noi non siamo nessuna delle identità temporanee che assumiamo volta per volta in base alle relazioni, chi siamo?

Di solito la risposta a questa domanda è che noi siamo un po' tutte queste cose. Come se fossimo una sorta di Giano dai mille volti. Se ci pensate un momento usando proprio la “qualità di pensiero” che siamo soliti utilizzare, cioè il pensiero logico, vedrete che questo è impossibile.

Infatti siccome sono le circostanze o relazioni che determinano le nostre identità -io sono padre con mia figlia ecc. ecc.- ciò significa che noi siamo realmente tutte queste cose quando si realizzano quelle specifiche circostanze. Che non si realizzano mai tutte quante assieme; e per fortuna altrimenti rischieremmo veramente una crisi di identità. Oppure rischieremmo un blocco comportamentale perché noi agiamo in base al nostro ruolo: baciamo nostra moglie, non la prima che passa...

Se qualcuno tra di voi è sposato da tempo, pensi per esempio all'altalena di ruoli che avviene quando siete invitati a pranzo dai vostri suoceri: può accadere che vostra moglie per lunghi momenti smetta di essere vostra moglie e torni ad essere figlia, una sorta di alleata di vostra suocera, forse proprio nel momento in cui  invece pensavate di avere voi bisogno di un alleato...

Quindi il fatto che noi siamo un po' tutti i ruoli assieme è una pia illusione che accettiamo per non dover davvero confrontarci con la domanda: chi sono io? Domanda alla quale è possibile rispondere solamente usando quell'altro tipo di pensiero, quello che ha come base il vuoto.

Possiamo rispondere solo a partire da “nessun ruolo”, cioè da dove non c'è nessuno, per cui la risposta che daremo non sarà fatta di parole e concetti ovvero di “disegni”, perché non c'è un “camino”, un oggetto da rappresentare. O meglio: il “camino” c'è, perché noi ci siamo, proprio qui, proprio ora, ma quello che siamo in realtà non è del tipo rappresentabile dai concetti, ovvero dai disegni della mente.

Infatti, anche se privi di parole e di concetti per dirlo, nel momento in cui siamo nessuno, sappiamo chi siamo. Lo sappiamo proprio come sappiamo muovere un dito, non abbiamo parole per dirlo ma sappiamo farlo: qualcuno di voi mi sa spiegare quale sapere, conoscenza o “disegno” applica quando muove un dito? È la conoscenza che non è un sapere del pensiero.

Ma perché questo è importante?

È importante per molte ragioni, tra le quali in particolare due giganteggiano: prima di tutto perché se non sappiamo affrontare la domanda “chi sono io?” la differenza tra noi e un primate di grossa taglia si assottiglia parecchio, giace solo sul piano delle abilità, e non sempre quella differenza ci distingue in un modo che premia la nostra specie.

Marco Vannini, uno dei pochi autori contemporanei italiani a scrivere con serietà di mistica cristiana, arriva a dire che questa «è l'unica vera operazione che compete all'uomo»[5] ovvero, dice, è proprio qui che l'uomo attua la sua vera funzione.

In secondo luogo perché comunque si intenda il processo di integrazione dell'identità con l'assoluto, che è un altro modo per dire il superamento del limite dell'umano per collegarsi “all'oltre”, dobbiamo comunque passare per la cruna dell'ago, per la porta stretta: essere in grado di essere, pur essendo nessuno.

A qualunque parrocchia ci rivolgeremo il prerequisito fondamentale sarà sempre lo spogliamento completo.  Ho detto “parrocchia” però mi riferisco ad ogni via iniziatica, religiosa o laica, cristiana, neoplatonica, socratica, buddista, islamica, confuciana o “induista” (che è il nome complessivo di un intero grappolo di religioni).

In altre parole, si tratta di comprendere bene la differenza tra identità relativa e senso assoluto, senso religioso, o senso fondamentale di identità e di fare una scelta precisa: se identificarci con le caratteristiche di una certa goccia d'acqua tra le tante, oppure con l'acqua della goccia.

Questo processo di identificazione che abbiamo anche definito “integrazione dell'identità con l'assoluto” non è gratis, anzi è estremamente costoso. Il motivo avulso, ovvero privo di valutazioni analitiche lo abbiamo già accennato: è un processo di spoliazione quindi in perdita, quindi di rinuncia.

Attiro però la vostra attenzione su uno degli aspetti della rinuncia: quello etico. Se consideriamo dal punto di vista meccanico un processo di integrazione o identificazione è evidente che tale risultato sarà ottenibile solo quando e se tra i due elementi che vogliamo far coincidere non si frappongono diaframmi, ostacoli.

Qui appare con tutta la sua forza il senso di “male e bene” secondo il buddismo. Penso si possa dire “secondo la religione”, ma per non dover discutere su attribuzioni e definizioni mi limiterò a citare il solo buddismo.

Nel Dhammapada, uno dei sutra più antichi, è detto: “Si deve essere rapidi nel bene, dal male si deve ritrarre la mente! Infatti, se un uomo compie il bene in ritardo, la sua mente si diletta nel male” (Dhammapada, 116).

Tuttavia è risaputo che nel buddismo il senso di male e bene è relativo, legato alle circostanze: ciò che è bene oggi può essere male domani e viceversa.

Che cosa è allora il male? Come lo possiamo riconoscere? Il male, nel buddismo, è tutto ciò che ci separa, che si frappone tra noi e l'infinito. Perciò l'egoismo, l'avidità, l'attaccamento, tutte quelle pulsioni che tendono a ridurre l'area del mio “me”, ossia che ci impediscono di far sì che quel “me” non abbia confini. Si comprende allora che il processo di completa liberazione o affrancamento della natura umana dal suo limite affinché abbia una reale possibilità di accadere è contemporaneo al cessare di tutti quei comportamenti e motivazioni che vanno nella direzione opposta.

In pratica la generosità, l'accoglienza, la benevolenza sono la normale gestione di una vita che percorre la via buddista. Non perché così vuole la regola o perché per essere buddisti occorre fare così o, peggio, perché così facendo sembreremo davvero buddisti.

Semplicemente perché non c'è altro modo ovvero perché gli altri modi invece di avvicinare allontanano dal mare nel quale ci vorremmo immergere per essere acqua nell'acqua.

 

V) Assassini di lombrichi

Poc'anzi ci trovavamo in India all'epoca del Vajracchedikaprajñāparāmitā sūtra o Sutra del Diamante, cioè più o meno nel secondo secolo dopo Cristo, ora facciamo un altro piccolo salto nel tempo e nello spazio e ci spostiamo in Cina, nel nono secolo. L'ambiente è la scuola Chan, quella stessa che poi i giapponesi chiameranno Zen: «Il ministro Jiku durante un incontro con il maestro Chosha Keishin chiede: “Tagliando un lombrico in due parti, entrambe le estremità si muovono insieme. Non discerno ancora in quale delle due estremità abiti la natura di Buddha.

Il maestro risponde: “Non ci sia illusione!”.

Il ministro replica: “Si muovono entrambe, che fare?”.

Il maestro riprende: “Semplicemente è il vento e il fuoco non ancora dispersi”».

Per capire che cosa accade, in realtà, in questo dialogo proviamo a ricostruirne il senso con altre parole.

Immaginiamo un lombrico che si chiami, per esempio, Ettore. Se lo tagliamo in due succederà quello che succede a qualsiasi altro lombrico che abbia avuto la sventura di incontrare un crudele tagliatore di lombrichi: le due parti in cui lo avremo diviso continueranno a muoversi. Non solo: siccome i lombrichi hanno la parte anteriore e quella posteriore che sembrano uguali, le due metà saranno uguali o sembreranno tali. Allora, in quali delle due metà si troverà Ettore? Ovvero: quali delle due è Ettore?

La risposta fu: non ci sia illusione!

In altre parole: non pensare, non immaginare la presenza, l’esistenza di un’entità chiamata Ettore, non creare con la tua testa un fantasma cercando poi dove il fantasma Ettore si trovi. L'identità chiamata Ettore è fittizia, è solo un nome che noi attribuiamo ad una forma particolare, non contiene alcuna sostanza. Se non fosse così basterebbe cambiare nome per cambiare identità, o sostanza identitaria.

Torniamo al nostro  povero lombrico.

Il ministro Jiko disse: il fatto che si muovano tutte e due è indubitabile. Perciò, se l’identità “Ettore” è un’illusione, se quella porzione di vita che chiamiamo Ettore è un’illusione, come si spiega questo fatto? Che cos’è che si muove, oppure: che cos’è che fa muovere i due pezzi di lombrico?

La risposta fu: “Semplicemente è: il vento e il fuoco non ancora dispersi”. Ovvero, gli elementi che compongono questo essere non sono ancora completamente preda della morte, la grande disgregatrice.

Di un fatto occorre prendere chiaramente coscienza: la differenza tra “vivo” e “morto” è palese e chiara all’osservazione, quanto è oscura, incomprensibile se valutata, esaminata con il pensiero. La soluzione proposta dal Chan del nono secolo è: non ci sia illusione. Non usiamo il pensiero comune, quello fatto di contenuti arbitrari per tentare di dirimere una questione che trascende il pensiero ordinario.

Se non creiamo immaginazioni, illusioni dentro di noi, se non poniamo in funzione la parte muscolare del cervello, come possiamo verificare in qualsiasi momento, esistiamo ugualmente. Ma in modo diverso dal solito. Perché, invece del mormorio continuo della nostra testa che in un modo o nell'altro siamo abituati a considerare “io”, emerge quello che solitamente nella tradizione epistemologica occidentale chiamiamo “spirito” e in quella indiana definiamo vijñāna o “coscienza”. Ovvero una realtà più ampia del pensiero discorsivo il quale, essendo quel tipo di pensiero che porta già un contenuto dentro di sé, non può capire nulla cioè, etimologicamente, non può afferrare e contenere più nulla perché la sua sostanza stessa è il concetto, il contenuto.

Ecco perché, allora, nell'introdurvi questa lezione, ho usato un esempio che, lì per lì, potrebbe anche esservi parso un tantino eccentrico. Ricordate la domanda: “dove sarà l'anatra tra un minuto?” Se voi provate a rispondere con il tipo di pensiero di qualità ordinaria, ovvero il pensiero che si avvale di contenuti, sarete sempre in difetto di fronte ad un quesito così semplice. Potete far entrare in gioco la legge delle probabilità, il moto angolare, l'accelerazione, la misura della lunghezza delle zampe dell'oca media, il numero medio di passi che un oca X compie in un tempo T, ma non potrete mai dire dove sarà l'oca tra un minuto. Come non potete dire come fate a muovere un dito.

Il motivo è relativamente semplice: la realtà trascende il pensiero.

Questo non significa che il pensiero sia una cosa cattiva o inutile. Se devo impiantare una coltivazione di fagioli, o costruire un ponte in cemento armato su cui transiteranno migliaia di veicoli  devo usare il pensiero a più non posso, immaginare e sognare tantissime cose prima di passare alla sarchiatura, alla concimazione ed alla semina da un lato ed alla gettata nelle casseforme dall'altro.

Se invece intendo risolvere un problema la cui collocazione è fuori dalla portata del pensiero mi devo servire di un altro strumento. Perciò, sebbene la nostra identità fondamentale coincida con quello che ho chiamato prima “spirito”, non vi fate ingannare: se all'udire la parola “spirito” vi verrà spontaneo pensare: «Aah, ho capito, si tratta di “quello”!» oppure: «Ecco è proprio come pensavo» siete sulla cattiva strada.

Qualsiasi sia la parola che usiamo per dirlo, ciò di cui stiamo parlando appartiene ad un area che non ha nulla a che fare con il pensiero parlato, o con quello che i mistici medioevali chiamavano “le potenze dell'anima”. Se cerchiamo di afferrarlo col pensiero, ecco che avremo il contenuto di un pensiero, un elaborato complesso, nulla a che vedere con la semplicità e profondità del silenzio dello spirito.

 

Parte II:

La generazione del senso in ambiente vuoto

I) Capire, comprendere o conoscere? La vita delle oche

Vediamo ora come è possibile accedere ad una comprensione che non si serve, non usa il pensiero discorsivo. Ovvero passiamo ad un livello più raffinato, alla seconda parte del seminario, quella che si occupa proprio della funzione identitaria per assumere la quale voi vi trovate qui: si presume voi siate qui affinché un giorno possiate svolgere il ruolo di ingegnere. In altre parole state fornendovi degli strumenti che, in un futuro si spera vicino, vi permetteranno di assumere quel ruolo identitario per il quale durante una parte della giornata sarete chiamati “ingegnere”.

E ingegnere etimologicamente significa “colui che è incline a generare [idee, conoscenza, significato]”.

Allora, affinché voi possiate rivestire quel ruolo con piena legittimità, ci occuperemo ora di come è possibile generare significato a partire da quel “me” che non funziona in relazione al pensiero discorsivo, al pensiero che si appoggia sempre a contenuti.

Rimanendo in tema di oche, c'è un quesito famoso negli ambienti dello Zen Rinzai, una delle scuole giapponesi discendenti dal Chan cinese.

«Vi è un'oca in una bottiglia; ci sta scomoda poverina. Aaah ecco: ora è fuori.

Com'è possibile?»

Naturalmente le risposte che ci viene naturale offrire discendono dal genere di pensiero che siamo abituati ad usare: «Un'oca in una bottiglia? Ma non diciamo sciocchezze» laddove le sciocchezze sono, naturalmente, tutte quelle cose che non siamo in grado di “sistemare” con il pensiero normale, correlato, logico, razionale.

Oppure: «Si tratta di problemi oziosi, privi di ogni importanza, giochetti passatempo per sfaccendati. Andate a lavorare, piuttosto!».

Se vi accontentate di questo tipo di pensiero, se per voi non esiste nessun “camino” (ricordate il “camino” che non esisteva perché non era nei disegni?) a meno che non sia rappresentabile con i disegni simbolici del pensiero, significa che non vedete che il mondo è più grande di quello che voi potete figurarvi col pensiero.

La risposta didattica, ovvero confezionata in modo da dare un esempio il più chiaro possibile, al quesito “com'è possibile?” relativo all'oca uscita dalla bottiglia è: «È uscita».

Assaporate un momento questo “è uscita”.

La parte di insoddisfazione che nasce in noi nell'udire questa risposta, viene da quella parte di noi abituata a rappresentare tutto nella nostra testa, quella parte soddisfatta solo nel costruire un mondo immaginario dove i conti tornano sempre.

La parte soddisfatta di noi, invece ha a che vedere con quello che per ora chiamiamo “spirito”. Il nostro assistere tranquilli ad un'oca che prima ci è stata fatta immaginare dentro ad una bottiglia e poi ci viene rappresentata fuori è possibile solo a partire da una zona di noi stessi priva di particolari etichette: libertà assoluta nel suo vivere.

Facciamo ancora una prova.

Questa volta non ci sono oche, ma un toro, un grande toro nero, con le corna aguzze, i muscoli guizzanti. Questo toro all'improvviso ha uno scarto, si volta, parte a tutta velocità e salta dalla finestra. Esce la testa, escono le spalle, il torso, la groppa, i quarti posteriori ma la coda no. La coda non esce. Perché?

Anche in questo caso c'è una risposta didattica, che ci illustra in che modo porci di fronte al quesito. Però attenzione, la risposta didattica non è “la” risposta, è l'indicazione del modo in cui si potrebbe rispondere. Se pensiamo che la risposta didattica sia la risposta e non tentiamo invece, grazie all'indicazione che ne traiamo, a dare la nostra risposta, siamo daccapo, ci accontentiamo del contenuto del pensiero. Ovvero di un pensiero pieno della “risposta didattica”.

Allora vediamola, e attenti a considerarla solo un esempio. Dicevamo: tutto il toro riesce ad uscire di scena ma la coda no. Quella non ce la fa ad uscire. Perché?

Perché siamo noi a trattenerla, basta lasciarla andare e... ecco che il toro non c'è più. Semplice, no? Bene, se pensate che sia semplice, questo dipende soprattutto dall'effetto liberatorio della mia risposta. Tuttavia se davvero percepite la reale semplicità della cosa, provate a dare un'altra risposta, nuova, originale, che nasca da un atteggiamento spirituale simile a quello nel quale la cosiddetta “soluzione didattica” invita a porvi.

Qui voglio ora accennare ad un tema apparentemente divergente dall'argomento che stiamo trattando. Per carattere io non sono per nulla incline alla drammaticità né alla seriosità, non sopporto per esempio il sentimentalismo così caro a tanti colleghi di altre religioni.

Sono naturalmente portato all'umorismo e all'ironia per cui sentendo il tipo di risposte che a volte venivano proposte di fronte a certi quesiti illogici della cosiddetta “area zen” ho finito per comprendere un meccanismo peculiare. Che forse è alla base dell'attrazione che ho percepito subito, umoralmente, quando ho incontrato lo zen per la prima volta.

Vi dicevo precedentemente dell'esigenza di una vita etica cioè fondata su un profondo e continuo discernimento affinché la fruizione della via buddista possa realizzarsi. Grazie al Cielo esiste però un altro aspetto che rende tutto più interessante, più allegro. Accanto alla necessaria attenzione rigorosa riguardo all'assenza di egoismo e di grettezza nel nostro agire, nel buddismo, ma anche in questo caso potrei dire nella religione tout court, è necessaria un tipo di leggerezza identica al senso dell'umorismo.

Se voi considerate il modo con cui noi atteggiamo il nostro animo quando diciamo una cosa “per scherzo” e così pure quando comprendiamo che si sta parlando “per scherzo”, voi vedete che è un modo di ascoltare che non crede a ciò che viene detto ma rimanda ad un senso che sta oltre le parole. Un senso che quando è capito genera allegria, contentezza proprio perché sgorga improvvisamente da dietro al senso letterale. Ci sorprende e questo avviene perché ci giunge non dalla concettualità che è già nella nostra testa bensì da una zona dell'animo che comunica tramite l'intuito, il lampo di genio, che si serve dell'assurdo per scherzare sul vero.

Tuttavia questa modalità, per quanto solitamente apprezzata auspicabile proprio per la sua capacità di comunicare le cose più complesse e gravi in un breve lampo brillante, non è facile per nulla, e il motivo principale è che abbiamo la radicata abitudine di usare un linguaggio correlato al pensiero discorsivo, quello già bello pieno di mercanzie varie.

Ecco perché è stato inventato un tipo particolare di linguaggio, detto “linguaggio intenzionale”, “linguaggio obliquo” oppure “linguaggio allusivo”.

 

 

 

II) Soprattutto non credete a quello che udite

La ragione di tale invenzione è abbastanza semplice: una volta verificato che esiste una realtà importante, addirittura fondamentale, che si trova fuori dalla portata delle parole e del pensiero discorsivo o pensiero correlato, è evidente l'esigenza di un linguaggio che possa comunque comunicare quella realtà, le sue caratteristiche e le sue particolarità senza trasformarle in contenuto di pensiero o, peggio, in parole vuote.

Di nuovo: vi assicuro che non sto parlando di favole per maniaci dell'esoterismo spinto. Sto parlando di cose serie. Per farvi capire quanto sia serio in questo momento vi propongo due esempi. Conoscete la frase: «Dal fico poi imparate la parabola: quando ormai il suo ramo diventa tenero e spuntano le foglie, sapete che l'estate è vicina»[6]? Questa frase, non l'ho trovata in un trattato di agronomia, né in un manuale di divinazione. Sapete tutti che è un versetto del vangelo di Matteo.

Oppure, valutate con attenzione che cosa intendete dire con la frasetta “ti amo”. Suppongo, o spero, che ciascuno di voi preferisca non andare ad indagare, ovvero preferisca non dare un contenuto logico, razionale a queste due parole. Immaginate quanto sarebbe imbarazzante (e, in un certo senso, disastroso) dopo aver detto “ti amo”, di fronte agli occhi raggianti (o trionfanti, in certi casi) della vostra ragazza/ragazzo, aggiungere: «Cioè, intendo dire che le mie reazioni emotive e ormonali quando ti vedo e ti penso sono di carattere così disordinato e tumultuoso per cui... ecc. ecc.». Molte delle cose che diciamo sono già “linguaggio intenzionale”. Se andiamo a vedere con maggiore attenzione scopriamo addirittura che tutto quello che diciamo è linguaggio intenzionale perché tra la parola e la cosa non c'è vera corrispondenza.

Ma questo è un altro livello di discorso[7] e lo lasciamo ad un eventuale approfondimento quando e se un giorno parleremo seriamente del buddismo di scuola indiana, del suo radicamento nella cultura cinese e della scoperta confuciana delle proprietà performative del linguaggio.

Per ora consideriamo solo che quando diciamo: «Ho una fame che mangerei un bue» quantomeno stiamo usando un'iperbole. Non parliamo allo stesso modo rispetto a quando diciamo: «Non attraversare la strada perché sta sopraggiungendo un autocarro a forte velocità». Certe affermazioni conviene prenderle molto sul serio, in senso letterale. Altre no.

A volte è il nostro comportamento che diviene linguaggio. E anche qui, per comodità, lasciamo da parte il caso in cui si consideri che tutte le nostre azioni sono un linguaggio.

Un caso classico è quando diamo uno scappellotto affettuoso a qualcuno. È un caso classico perché in quel frangente se esageriamo un poco con l'energia è facile essere fraintesi, ovvero che il nostro agire sia interpretato alla lettera e l'oggetto delle nostre attenzioni si offenda o addirittura reagisca. È un caso equivalente a quello in cui, avendo detto “ho una fame che mangerei un bue” un solerte cameriere si precipita a servire in tavola un vitellone da cinque quintali.

Il linguaggio intenzionale è tale perché è allusivo. In pratica occorre non credere a quello che si è udito ma cercare il senso altrove, un altrove nel quale ha accesso solo quel tipo di pensiero privo di contenuto. Se si tratta di un discorso religioso, spirituale, quell'altrove è dentro di noi.

È il caso in cui occorre entrare in contatto con il nostro spirito. E per entrare in contatto con il nostro spirito occorre imparare a tacere dentro di noi. Senza realizzare il silenzio interiore non si può ascoltare la voce dello spirito, perché non è fatta di parole o di concetti.

 

III) Quello che solo il silenzio sa dire

Ecco che entriamo nella parte finale del nostro discorso. In un certo senso abbiamo già terminato perché quello che è possibile dire a proposito del linguaggio spirituale non è un contenuto concettuale che io vi possa consegnare attraverso parole, ovvero quei suoni che i timpani riproducono vicino al vostro cervello che, magicamente, li riconverte in pensieri, gli stessi pensieri, si suppone, che -a partire dalla mia testa- hanno prodotto le parole che sto dicendo. Questo è il caso comune, in cui si dice “ho capito” o “non ho capito” in base al fatto che nel cervello si siano formati dei pensieri comprensibili o meno.

Ora siamo nel caso contrario. Parlando di “cose spirituali” non bisogna pensare di aver capito, di essere capienti, cioè di possedere dentro alla testa un'immagine o un concetto e che questo sia il senso del “discorso”.

In pratica la comprensione è possibile solo in assenza di contenuto e il contenuto è costituito, come nel caso di un'esperienza comune, dalla condivisione.

Ma andiamo per ordine. Immaginiamo che fra poco succeda qui, in questo luogo un fatto eclatante, non so, per esempio che il professore di fisica dei materiali ceramici preso da raptus all'improvviso mi interrompa e, tutto concentrato nel voler materialmente spiegare che la camminata nell'essere umano è in realtà una continua caduta in avanti controllata, preso dalla foga scivoli e non controlli un bel niente andando rovinosamente a salutare il pavimento con il proprio naso. Con il massimo rispetto, naturalmente: stiamo solo immaginando e non ci auguriamo nulla di simile.

Allora, il fatto è già accaduto, il prof è stato solertemente aiutato ad alzarsi ed è uscito di scena. Eccoci qua, dopo aver vissuto assieme questa esperienza.

Ora, se qualcuno di noi, ovvero tra coloro che erano qui poco fa quando è accaduto l'increscioso fatto del prof di fisica col naso a terra, fra un mese o fra sei vorrà mettere in guardia qualcuno dall'occupare prepotentemente la scena in un momento poco adatto e dirà che a chi si fa avanti con troppa foga può capitare di finire col naso sul pavimento, se tra i presenti ci sarà qualcuno di noi saprà a che cosa si riferisce perché abbiamo un'esperienza comune. Ecco il senso con cui ho usato il termine “condivisione” di un'esperienza.

Nelle cose dello spirito la faccenda è più semplice e più complicata di così. Più semplice perché per avere qualche cosa in comune non c'è bisogno di trovarsi assieme e di condividere un avvenimento del mondo. Più complicato perché quello che tutti noi abbiamo in comune per la maggior parte delle persone è sconosciuto e anche laddove ve ne sia il barlume, imparare a conoscere in profondità e ampiezza quel mare senza confini e senza fondo richiede un'applicazione che è lo scopo di una vita.

Per cui quando il linguaggio intenzionale è usato nelle cose dello spirito vi sono due livelli di approccio: il primo corrisponde a quello che nella storia del lombrico è stato definito “non ci sia illusione”. Cioè evitare di creare costruzioni concettuali nella nostra testa perché sarebbero comunque tutte errate.

Il secondo livello, accessibile solo se si è rispettato il primo, riguarda il senso stesso del discorso, ovvero per capire di che cosa si stia parlando occorre un'esperienza della realtà del proprio spirito che consenta di condividere con chi parla l'esperienza al quale sta alludendo.

Prendiamo in considerazione allora la frase del monaco giapponese del XIII secolo che vi ho citato all'inizio: «Un antico buddha disse: “Le montagne sono montagne, l’acqua è acqua”. Queste parole non vogliono dire le montagne sono montagne; vogliono dire le montagne sono montagne».

La prima cosa da fare è un non fare: non bisogna cercare di capire, ovvero di afferrare il senso con i concetti e le idee. In ogni caso ci troveremmo in errore, per cui: non ci sia illusione.

Un primo approccio, secondo il metodo della risposta didattica che abbiamo fatto funzionare in problemi relativi a oche e tori, potrebbe essere: «D'accordo per le montagne, ma l'acqua è acqua o non lo è?». Questo potrebbe essere un ottimo esempio di come prender la cosa senza costruzioni mentali: in questo modo sarebbe soddisfatto quello che abbiamo definito il primo livello. Questo tipo di atteggiamento ci impedisce di cadere nell'errore ma ancora non ci dice che cosa vuol dire quella frase.

I giapponesi sono un poco complicati. Per certi versi lo sono più dei cinesi.

In questo caso si sta parlando veramente di montagne ma in senso metonimico, le montagne stanno per “tutta la realtà”, e in particolare per quel “me” che scopro di essere quando non sono più né questo né quello, quando sono fuori da tutti ruoli.

Se mi chiedo: «Chi sono?» e comincio ad arzigogolare sulle mie origini, o quelle che ora si usa definire “le mie radici”, sul senso dell'umano, sul valore della vita ecc. ecc. ci girerò sempre attorno e non ne verrò mai a capo. Allora ci vorrà qualcuno che mi riporti con i piedi per terra e mi dica: «Un uomo non è che un uomo, qualsiasi uomo lo sa». È questo il senso della prima parte della frase: “le montagne sono montagne, l'acqua è l'acqua”.

Però se prendo questa affermazione come scusa o motivo per chiudere la mia ricerca perché “qualsiasi uomo lo sa” e quindi lo so anch'io ed allora non c'è bisogno di indagare oltre perché: «Cosa sono le montagne? Sei impazzito? Le vedi, eccole là. Che cosa ti succede?» allora c'è bisogno di qualcuno che mi ricordi: «Guarda che “un uomo non è che un uomo” non è una considerazione sufficiente, esamina bene in profondità che cosa significhi essere un uomo». Ovvero: «Sì quelle sono montagne, ma che cosa significa essere una montagna, qual'è la vita, l'essenza di una montagna? Da dove sono saltate fuori le montagne e tutto il resto?».

Allora, finalmente imboccata la strada dello spirito, dopo aver cominciato a rendermi conto delle dimensioni infinite del problema, potrò convenire che “uomo non è che un uomo”. Anche se non so dire chi io sia, né che cosa siano le montagne, per lo meno mi rendo conto del mistero nel quale siamo immersi.

 

IV) Epilogo

Per non rischiare un eccesso di teorizzazione avulsa dalla realtà, vediamo che tipo di connessione hanno con la nostra vita le cose che abbiamo detto sino ad ora.

Ciò che vi è di più connesso alla vita, al punto che non ci sarebbe neppure se la vita non ci fosse, è la morte. Anche se, nel caso della morte, il suo indissolubile legame con la vita si espleta unicamente in alternanza, come la notte e il giorno, la luce e le tenebre:  quando c'è una non c'è l'altra

La morte è l'unica cosa certa del nostro mondo ma, non ostante ciò è completamente al riparo da qualsiasi incursione del pensiero “normale”. Proprio per questo, proprio perché è una realtà certa e perciò importante per ciascuno di noi e contemporaneamente perché non la si può esaminare con il pensiero discorsivo di fronte alla quale è invisibile, vediamo se invece possiamo guardare ad essa a partire dalla visuale che abbiamo delineato sino ad ora. Tentiamo cioè di guardare a ciò che comunemente chiamiamo “morte” usando la nuova facoltà che abbiamo adombrato in queste conversazioni.

Abbiamo dato, all'inizio, una definizione generale di religione, che abbiamo detto essere quel processo che inizia dalla percezione del limite invalicabile dell'umano, un limite che se percepito ci chiama al superamento e invita a collegarsi con “l'oltre”. Poi abbiamo detto che la collocazione del buddismo all'interno di questo processo è quella avente come motivo d'ingresso il disagio e come uscita o direzione la liberazione dal disagio o sofferenza.

Ora, le sofferenze iconografiche, di tipo standard per così dire, che il buddismo dice universali e superabili nel momento in cui si acceda ai suoi strumenti, sono sei: la nascita, la malattia, la vecchiaia, la morte, il dolore di perdere ineluttabilmente ciò che amiamo patendone la separazione, il dolore o disagio per dover condividere altrettanto ineluttabilmente la nostra vita con ciò che non amiamo, ovvero con ciò che ci disgusta. Queste sono le sofferenze che tutti noi dobbiamo subire durante la nostra vita terrena.

Come vedete tra di queste viene elencata la morte. Perciò nel processo religioso che noi chiamiamo impropriamente “buddismo” deve esserci il modo per superare la sofferenza detta “morte”. Altrimenti il Buddha e via via tutti coloro che hanno offerto la loro testimonianza in suo sostegno sarebbero dei truffatori.

Per inciso: dicevo prima che “buddismo” è un termine improprio. In effetti “buddismo” è la traduzione italiana del termine “Buddhism” coniato dagli inglesi quando conquistarono l'India. In Cina, in Giappone, in India ecc. quel termine esiste solo come traduzione moderna del termine occidentale, il quale a sua volta ha meno di due secoli di vita. In quei luoghi, nessun buddista si è mai definito buddista; è solo tra noi occidentali che è comparso un genere di persone che non sapendo che per essere davvero buddisti non ci si può neppure definire tali si ostinano a autodefinirsi buddisti...

Dicevamo che il problema della morte è primario tra i buddisti. Vediamo allora quali sono le proposte in proposito. In primo luogo nel buddismo (a parte quello tibetano e solo per motivi etnici che nulla hanno a che fare col buddismo) non vi è la cultura della paura della morte. L'inferno buddista è poco più di una favoletta popolare, non ha alcun fondamento teologico dottrinale, per di più assolutamente non si postula l'esistenza di un giudizio da parte di un dio al quale il morituro viene sottoposto, per cui la morte non viene rappresentata in termini terroristici. Il buddismo insegna inoltre a non farsi delle illusioni e la paura di qualsiasi cosa  -quindi anche della morte- è una conseguenza dell'illusione, della fantasia.

Nello stato attuale, ovvero ora che conosciamo solo la vita, nulla possiamo immaginare del non essere se non situazioni certamente errate perché tali fantasie possono sussistere solamente immaginandoci essenti, viventi e non morti, perciò qualsiasi pensiero a proposito della morte non può che essere illusorio. Ecco perché a volte ne abbiamo paura. Non abbiamo paura della morte, di cui nulla sappiamo, ma delle nostre fantasie a proposito.

Inoltre, e questo è dirimente, nelle culture buddiste, si pone l'accento sul fatto che morte e vita sono sì intimamente legate al punto che senza l'una non c'è l'altra, ma sono anche incompatibili. Per cui quando ci sarà la morte io non ci sarò, perciò in mia assenza non ha alcuna importanza, per me, che cosa possa accadere. Nel momento in cui ci sono io non c'è la morte, quando ci sarà la morte non ci sarò più io per cui il problema non si pone.

Fin qui secondo la logica ed il pensiero comune.

Facciamo ora quel passo al quale ci siamo preparati. Considerando la nostra morte, chiediamoci che cosa può morire. Prima di tutto il corpo, questo è evidente a tutti. Poi possono morire tutti miei pensieri, le cose con cui amo baloccarmi nella mia testa dal mattino alla sera. E poi possono morire tutte le nostre identità temporanee. Già alcune sono morte, quella di neonato per esempio, di bambino e di adolescente, per quello che mi riguarda sono morto come figlio visto che i miei genitori non ci sono più, un giorno morirà il professore...

Però prima abbiamo scoperto un'identità che non ha nulla a che vedere con queste cose. Un thopos lo definiamo, nel quale non vi è alcuna delle forme di vita passibili di morte tra quelle che abbiamo elencato e che potremmo ancora elencare. 

Ora torniamo per un momento all'uso della logica comune: se è vero che la morte esiste solo e unicamente in relazione, in presenza di vita, nel momento in cui non vi sono quelle manifestazioni che noi chiamiamo “vita” ecco che scompare anche la morte. Se non ci identifichiamo più nelle vite o identità temporanee e ci collochiamo stabilmente in quella parte di noi che non ha nome forma né età ecco che il pungiglione della morte non ha più nulla da colpire.

Con più precisione, anche se in modo apparentemente più sibillino, possiamo dire che la scomparsa del mondo nel mondo sovrappone il mondo al nirvana.

 

V) L'ultimo passo diviene il primo

Sino a qui le parole. Ma qualcuno, giustamente mi potrebbe obiettare: «Caro signore, apparentemente i conti tornano, ma queste sono chiacchiere, usciti di qua dovrò fare i conti con il mio solito “me”, quello che vive nei pensieri continui nella mia testa. In che modo potrei imparare ad abitare lo spirito invece dei miei pensieri? Nella vita di tutti i giorni non vi è alcuna possibilità per imparare ad abitare lo spirito».

Se qualcuno mi apostrofasse in questo modo gli direi che ha capito tutto. E che perciò è pronto al passo successivo, l'unico veramente dirimente in campo buddista, perché il buddismo vero inizia proprio dove cessano le chiacchiere e cominciano i fatti.

Il buddismo senza pratica non esiste, perciò ogni scuola buddista ha una pratica principale. La pratica principale della scuola zen è detta zazen.

Consiste nel realizzare concretamente nei fatti, giorno per giorno, la scoperta dello spirito, la sua liberazione dai depositi di abitudini, stereotipi e meccanismi automatici; è la pratica della presa di possesso di quell'area in cui non c'è nulla, per cui di non presa di possesso bisogna parlare. Consiste insomma nel radicarsi momento per momento in quell'area, abituarsi ad abitare dove ci siamo pur non essendo nessuno e proprio per questo ci siamo pienamente, non solo in quanto un piccolo ruolo.

Ovviamente, fare zazen, come tutte le cose che si fanno, si impara facendolo: pensate come sarebbe insensato voler insegnare a qualcuno ad andare in bicicletta senza concretamente inforcare un velocipede... Però poiché penso sarebbe un poco crudele lasciarvi così, senza neppure un'indicazione verbale, vi dirò a parole quello che è così lontano dalle parole da non avere parole per dirlo, cioè vi spiegherò come si pratica lo zazen.

Si tratta di ripetere esattamente quello che fece, per la prima volta in questa era, il Buddha Śākyamuni sotto l'albero del risveglio. Ricordiamo brevemente che Śākyamuni Gautama Siddharta, in seguito detto il Buddha, ovvero il risvegliato, duemilacinquecento anni or sono riportò alla luce la via, la strada che conduce alla liberazione dalla sofferenza. Il momento cruciale della sua vita si racconta sia avvenuto quando, dopo sei anni di inutili e severissimi sforzi ascetici, decise di nutrirsi per riprendere forza e si sedette a gambe incrociate sotto ad un grande albero con il proposito di non muoversi sino a che non avesse svelato il segreto della vita e della morte.

Si racconta che all'alba, al primo impallidire della stella del mattino, Śākyamuni finalmente entrò nella via di salvezza dalla sofferenza e dedicò i seguenti 45 anni della sua vita ad offrire a tutti gli esseri la medesima possibilità.

La base, il punto di partenza di tutto ciò è che il Buddha al momento del risveglio era seduto, immobile, in silenzio. Non si aggirava meditabondo in un giardino, non stava studiando chissà quale libro di formule misteriose e neppure ascoltava il racconto di un guru che gli trasmettesse chissà quale conoscenza. Era seduto in silenzio immobile. E per 45 anni anni insegnò che questo star seduti immobili in silenzio è la porta d'accesso alla grande pace tranquilla, alla libertà dalla sofferenza.

Apparentemente si tratta di un’attività estremamente sciocca e priva di senso: trascorrere ore e ore seduti fermi e in silenzio è un’attività che può dare dubbi sulla salute mentale di chi vi si dedichi.

Se analizziamo quello che fa, anzi quello che non fa, una persona seduta nel silenzio immobile della pratica insegnata dal Buddha, vedremo che la cosa fondamentale è non seguire i pensieri che si formano nella nostra testa, anzi, a mano a mano che sorgono lasciarli, non trattenerli cosicché scompaiano da soli.

Allora, che cosa succede se continuiamo in questo giochetto giorno dopo giorno per anni e anni?

Beh, apparentemente nulla, dall'esterno non si vedrà nulla se non quel processo detto “invecchiamento”, ma se abbiamo seguito a puntino le istruzioni di un esperto, dentro di noi cambia tutto, per il semplice motivo che la nostra dimora, il nostro luogo o thopos interiore -laddove ci mettiamo quieti quando non dobbiamo essere professori, studenti, padri, mariti ecc.- invece di essere il chiacchiericcio della mente diviene l'immensa profondità dello spirito.

Questo è far crescere dentro di noi il risveglio,  la parte di noi assolutamente libera, percorrendo quietamente la via che conduce e mantiene affrancati dalla sofferenza.

Vi è un’espressione portata da Dōgen, il già citato monaco giapponese del tredicesimo secolo, dalla Cina che esprime questa dinamica: liberarsi di corpo e mente, corpo e mente liberati. “Liberarsi di corpo e mente” significa assumere una posizione in cui non ci si identifica né con il proprio corpo né con la propria mente ovvero disinteressarsi di quelle che la mistica definisce “potenze dell'anima”, disinteressandosi del proprio corpo. Corpo e mente liberati significa che proprio in questo modo, liberandoli da noi, il corpo e la mente sono liberi e in pace.

Terminiamo il discorso con due citazioni. Il mistico tedesco del XVII secolo, Anghelus Silesius, ne Il pellegrino Cherubico dice : «L'esser davvero vuoto è come un nobile vaso, che dentro ha nettare: ha, e non sa che cosa».

Nel Suttanipāta, uno dei sutra più belli e più antichi del Canone Pāli troviamo: «”Ho cotto il riso, ho munto le vacche" disse il pastore Dhaniyo, abito con la mia gente sulla riva del fiume Mahi. La capanna è coperta, il fuoco arde.

Quindi, o cielo, piovi pure, se tu lo desideri."

"In me non c'è collera, né aridità mentale" disse il beato, "io dimoro per una sola notte sulla sponda del fiume Mahi. La capanna è scoperta,  il fuoco è spento. Quindi, o cielo, piovi pure, se tu lo desideri!"».

Lecce, 3 febbraio 2007

Mauricio Yūshin Marassi

 

Testo specifico del corso:

M.Y.Marassi, E se un dio non ci venisse a salvare?, Ed. Marietti

 

Approfondimenti:

M.Y.Marassi, Piccola guida al buddismo zen, Ed. Marietti

M.Vannini, Tesi per una riforma religiosa, Casa Ed. Le Lettere

M.Y.Marassi, Il buddismo mahayana attraverso i luoghi, i tempi e le culture, Ed. Marietti


 


[1]              Eihei Dōgen, Shōbōgenzō Sansuikyō.

[2]    Casta: “Gruppo sociale chiuso, in cui norme giuridiche e religiose vietano la mobilità dei membri da e verso altri gruppi”, Dizionario De Agostini, ed. 2004.

[3]             Cfr. Anton P. Čechov, Racconti. Il reparto n. 6.

[4]    Dal punto di vista letterario questa fondazione coincide con la redazione del Dhammacakkapavattanasutta, il Discorso d'avvio della ruota del dhamma, del Canone Pāli.

[5]    Cfr. Marco Vannini, Tesi per una riforma religiosa, Casa Editrice Le Lettere, Firenze, 2006, 99.

[6]             Mt 24, 32.

[7]              Cfr. M.Y.Marassi, E se un dio non ci venisse a salvare?, Marietti Genova-Milano 2003, 67 ss.